(...)
Wiele opowieści biblijnych jest niezwykle skomplikowanych. Obfituje w szczegóły, zwroty akcji, dialogi. Trzeba niezwykłego umysłu, żeby to spamiętać i przechować przez wieki.
Dla współczesnego człowieka sztuka opowiadania jest trudna. Znacznie mniej myślimy w kategoriach patrzenia na swoje życie w kontekście doświadczeń bohaterów książkowych. Nie mówiąc o tym, że z trudem przychodzi nam opowiadanie własnych przeżyć. Tymczasem kultura starożytna nie byłą kulturą obrazu, ale słowa. Analizowanie doświadczenia życiowego stanowiło największy skarb każdego narodu. Tradycja rodowa, widoczna w Starym Testamencie, polegała na snuciu takich opowieści np. w okresie świąt – aby wyjaśnić ich znaczenie. W czasie Paschy trzeba przypomnieć historię Izraelitów w Egipcie. W czasie sprawowania Wieczerzy Pańskiej trzeba przywołać Ostatnią Wieczerzę, krzyż i zmartwychwstanie Jezusa. Inaczej święto Paschy czy Eucharystii byłoby jedynie zawieszonym w próżni sentymentalnym rytem. Narracja uobecniająca historię (oczywiście ryt także) pomaga przeżywać je na nowo.
Poza tym trzeba pamiętać, że istniały szkoły kompozycji opowiadania. Tworzyli je np. młodzi ludzie skupieni wokół proroków. Zdobywali umiejętności wsłuchiwania się w Słowo, zapamiętywania, powtarzania. Istniały techniki komponowania tekstu ułatwiającego jego zapamiętywanie: korzystano ze struktur paralelnych czy koncentrycznych, konstruowano narrację z kilku segmentów o logice wewnętrznej.
Trzeba pamiętać, że historie w tradycji ustnej nie były długie. Układano je tak, żeby nie sposób było przeoczyć jakiegoś elementu – bo wtedy cała historia nie miała sensu. To trochę tak jak ze współczesnymi dowcipami: każdy z nas zna kogoś, kto opowiadając je, zapomina o szczególe decydującym o komizmie.
Proszę podać przykład konstrukcji ułatwiającej zapamiętywanie.
Np. historia Józefa sprzedanego przez braci do Egiptu to perełka prostej narracji, ale rozgrywającej się na dwóch planach – z dwoma protagonistami: ludźmi i Bogiem. Przy czym Bóg nie wkracza bezpośrednio w akcję, a jednak główny bohater wyznaje: „Bóg mnie wysłał przed wami, aby wam zapewnić potomstwo na ziemi i abyście przeżyli dzięki wielkiemu wybawieniu” (Rdz 45,7). Słuchając tej opowieści odkrywamy, że za dziejami Józefa stoi Opatrzność. Że nie chodzi jedynie o młodzieńca i jego braci, przeżywających przykre przypadki, ale o Boga, który wyprzedza dzieje swojego ludu – ze złego działania braci, ale i ze sprawiedliwości Józefa wyprowadza dobro. Źli bracia odkryją prawdziwe braterstwo, a głodujący ród patriarchy znajdzie ocalenie.
Musimy wyzbyć się myślenia o osobach stojących u źródeł Pisma świętego jako o ludziach sprzed trzech tysięcy lat, prymitywnych. Nie mieli komputerów, ale posiadali takie samo serce i byli tak naprawdę równie zdolni jak my. W dodatku wrażliwi na piękno przekazu literackiego. Nie od razu opowieść o doświadczeniu Boga stawała się tekstem świętym. Zanim to nastąpiło, upływały czasem wieki. Narrację powtarzano we wspólnocie, odnoszono do własnych sytuacji życiowych, ale przede wszystkim polerowano, poddawano gruntownej obróbce literackiej.
Na czym polegała?
W opowiadaniach ewangelicznych np. nie znajdujemy żadnych zbędnych słów. W analizie egzegetycznej trzeba wziąć pod uwagę wszystkie, które są. Jeżeli jakieś przeoczymy, ominiemy ważny wymiar opowiadania.
Skąd podobieństwo niektórych wątków biblijnych do mitów funkcjonujących w świecie bliskowschodnim?
Ta kwestia dla wielu ludzi stanowi poważny problem, bo pobieżnie dostrzeżone podobieństwa zdają się prowadzić do oczywistego wniosku: Biblia hebrajska to nic innego jak kompilacja wcześniejszej literatury egipskiej czy głównie mezopotamskiej.
Takie tezy stawiał choćby Zenon Kosidowski.
Tak, ale korzenie tego myślenia – tzw. panbabilonizmu, który treści biblijne tłumaczy przez zapożyczenia z mitów, praw i modlitw ludów sąsiednich Izraela – tkwią w drugiej połowie XIX wieku.
Aby przekonać się o bezsensowności tego poglądu trzeba precyzyjnie przyjrzeć się wszystkim podobieństwom, ale też rozeznać różnice między tekstami biblijnymi i ich wcześniejszymi, pozaizraelskimi „odpowiednikami”. W środowisku mędrców i historyków związanych najpierw z dworem jerozolimskim (tzw. szkoła deuteronomistyczna), a także wśród proroków i kapłanów skupionych w świątyni (tzw. szkoła kapłańska) – tam przede wszystkim powstawały wstępne zarysy biblijnych opowiadań o początku świata czy potopie – te pozabiblijne mity były dobrze znane. Co więcej, podejmowano z nimi stanowczą – w duchu monoteizmu – polemikę!
Mity babilońskie, kananejskie czy egipskie służyły wyrażeniu idei dotyczących innych bogów i ludów niż Izrael i Bóg jedyny – idei będących owocem refleksji filozoficzno-poetyckiej nad zjawiskami przyrody, życiem ludzi i stosunkami społecznymi. A proto-historia biblijna (Rdz 1-11) rysuje tło, na którym rozgrywać się będzie historia zbawienia. Na zupełnie inny sposób wykorzystano podobne czy takie same obrazy, motywy literackie i symbole. Dla autorów biblijnych to jedynie środek dla pokazania opłakanej z powodu grzechu pierworodnego sytuacji świata i człowieka przed rozpoczęciem historii zbawienia – zaczynającej się od historii Abrahama (Rdz 12).
Opowieści o potopie to chyba najbardziej znany przykład podobieństwa wątków biblijnych i pozabiblijnych...
Biblijne opowiadanie (Rdz 6-9) rzeczywiście zawiera wiele odniesień do literatury Bliskiego Wschodu, szczególnie do trzech: „Edenu” – sumeryjskiego opowiadania o potopie, stanowiącego część cyklu, zwanego „Księgą Rodzaju z Eridu” (ok. 1800 lat p.n.e.), asyryjskiej opowieści „Atrahasis” (ok. 1700 p.n.e.) oraz jedenastej tabliczki epopei „Gilgamesz”, której najstarsze kopie pochodzą z VII w. p.n.e.
W każdym z opowiadań mezopotamskich potop jest skutkiem woli bóstw, które zamierzają zniszczyć rodzaj ludzki. Wśród ludzi znajduje się jednak bohater, któremu bóstwo opiekuńcze wyjawia zbliżającą się katastrofę i podpowiada zbudowanie arki. Bohater zabiera się do dzieła z całą ostrożnością, a przed nastaniem potopu otrzymuje rozkaz schronienia się w arce. Zabiera do niej całą rodzinę oraz po parze ze wszystkich żyjących zwierząt. Tuż po zamknięciu drzwi zaczyna padać ulewny deszcz, trwający sześć dni (w innych przypadkach siedem) i niszczący wszelką postać życia. Po ustaniu deszczu arka osiada na jakiejś górze; bohater otwiera okno i co pewien czas wypuszcza różne ptaki, aby się przekonać, czy ziemia już obeschła („Gilgamesz”). Upewniwszy się o tym, wychodzi z arki i natychmiast składa ofiarę, której woń dociera do istot niebieskich. Dzięki niej bogowie zostają przebłagani: błogosławią bohatera i jego żonę, zapewniając im nieśmiertelność („Gilgamesz”). Aby zaś zapobiec zbytniemu rozmnożeniu ludzkości, stosują środki ograniczające płodność – „wynajdując” np. różne choroby dziecięce („Atrahasis”).
Opowiadania te są zbliżone do relacji biblijnej nawet w drobnych szczegółach, ale różnią się w zasadniczych sprawach. Tylko narracja biblijna kończy się informacją o przymierzu między Bogiem i człowiekiem oraz o widzialnym znaku tego przymierza, tęczy. Bóg w sposób jednostronny i bezwarunkowy zobowiązuje się, że nigdy nie zniszczy świata i życia na ziemi.
Opowiadania mezopotamskie również kończą się przychylnymi decyzjami bóstw.
Ale obydwie – wspomniane wyżej – hebrajskie szkoły myślenia historyczno-teologicznego stojące za biblijną narracją o potopie przekazują w niej bogate orędzie teologiczne, niespotykane w mitach mezopotamskich. Porównajmy treści.
Po pierwsze, Izrael wierzy w Boga, który sprzeciwia się złemu działaniu ludzi, ale nie jest Bogiem niszczącym. Sam zresztą stworzył świat i ludzi, aby wszystko było dobre. Człowiek nie może bać się Boga ani sądzić, że Jego oburzenie na zło uśmierzy ofiarami. Ludy ościenne, w tym kolejni mieszkańcy Mezopotamii, nie znali prawdy o jednym Bogu, który nie ma rywali, i jest Dobry. Brakowało im doświadczenia historycznego danego Izraelitom: pierwszy exodus z Egiptu, drugi z Babilonii, doświadczenia Abrahama, Mojżesza, Dawida, proroków... i koniecznej łaski wiary w Boga niewidzialnego, niepodlegającego ludzkiej manipulacji (zakaz tworzenia posągów!). Kierowali się jedynie rozumem przyrodniczo-socjologicznym i w swoich mitach opisywali cykle przyrody (z myślą o ułaskawieniu żywiołów) oraz zjawiska społeczno-religijne (uzasadniając je).
Po drugie, istnieje związek między życiem pojedynczego człowieka i całej społeczności ludzkiej, a losami świata. Człowiek winien bać się samego siebie, gdy nie jest sprawiedliwy, gdy nie jest posłuszny Prawu Boga. Dlatego winien rzetelnie oceniać swoje postępowanie: czy jest sprawiedliwe (zgodne z wolą Stwórcy, posłuszne Jego słowu – prawu, czego wzorem jest Noe). To sprzeczne z wolą Stwórcy działanie człowieka sprowadza katastrofę.
Po trzecie, zdarzające się katastrofy naturalne są według mezopotamskich opowiadań przejawem walki między bogami. Ukarani katastrofą winni im składać ofiary przebłagalne. Według „Atrahasis” powód ma charakter „ekologiczny” – ziemia jest przeludniona, a hałas wywoływany przez ludzi zakłóca spoczynek bogów. Tymczasem biblijna narracja uczy, że przyczyną kataklizmów w świecie przyrody jest nieład wprowadzony przez nieposłuszeństwo człowieka.
Po czwarte, biblijna narracja o potopie jest ostrą polemiką z mezopotamskim politeizmem. Noe zostaje uratowany nie dlatego, że czcił jakieś przychylne mu bóstwo, ale ponieważ potrafił znaleźć łaskę w oczach jedynego Boga, Pana wszechświata (por. Rdz 6,8). A znalazł ją nie dzięki ofiarom, ale dlatego, że pośród ludzi swego totalnie zepsutego pokolenia był sprawiedliwy. Uratowała go prawość – prawość człowieka, który jeszcze nie znał Prawa Bożego objawionego w postaci przykazań.
Po piąte, np. w „Atrahasis” ukazany jest w gruncie rzeczy karykaturalny obraz świata bogów. Oto gdy nie ma ludzi na ziemi, narzekają oni z powodu trapiącego ich głodu. Ludzie zostali stworzeni, aby karmić bogów swoimi ofiarami. Kiedy uratowany z potopu bohater zaczyna składać ofiary, ich woń od razu przyciąga bogów, którzy gromadzą się wokół ołtarza, żarłoczni jak muchy („Gilgamesz”). Bogowie uświadamiają sobie, że nie mogą się obejść bez ludzi. Ponadto nie są wszechwiedzący ani wszechmocni.
Wreszcie, inne są następstwa ofiary złożonej po potopie: w „Gilgameszu” bohater potopu i jego żona stają się nieśmiertelni. Noe pozostaje śmiertelnikiem. Opowiadania mezopotamskie rozwodzą się na temat bohatera potopu jako zaczątku ludzkości powołanej do składania bogom ofiar. Biblia o Noem mówi niewiele, a i on sam nie zabiera w ogóle głosu. Wiadomo tylko, że jest człowiekiem „sprawiedliwym” i „posłusznym”, ale dalej musi czuwać nad sobą (por. Rdz 9,18-29). Został ocalony po to, aby być wzorem sprawiedliwości i posłuszeństwa – a nie składania ofiar w celu uśmierzenia gniewu Bożego.
Jeszcze nie tak dawno Kościół promował pogląd, że Pismo św. jest nieomylne: wszystko, co w nim napisano, miało być prawdziwe. To rodziło od wieków niezrozumienia i napięcia – np. między wiarą a nauką.
Pismo jest nieomylne w sprawach zbawienia. Już św. Augustyn głosił, że tylko w tej kwestii. Kiedy pojawiły się nauki przyrodnicze, wielu egzegetów nie dostrzegło, że Pismo św. mówiąc o świecie używa pojęć, jakimi posługują się zwykli ludzie, a nie z zakresu astronomii czy biologii. Obrazowe pojęcia przyrodniczo-kosmologiczne rozumiano dosłownie i traktowano jako równoznaczne z analityczną wiedzą naukową. Wynikało to ze scholastycznego, zawężonego myślenia o istocie natchnienia. Tymczasem autorzy ksiąg nie przelewali na zwój praw rządzących kosmosem i przyrodą, które Bóg miałby im szeptać do ucha, ale opowiadali o objawianiu się Boga w świecie i w dziejach za pomocą kategorii sobie znanych. Korzystali z pojęć dotyczących budowy świata i działania przyrody funkcjonujących w ich czasach, ale uczyli o relacji Bóg – świat – historia. Z Biblii wynika, że za światem i historią stoi nieskończona Mądrość, Boża Logika życia i osobowy Sens.
Nieomylne w sprawach zbawienia – czyli co do jakich treści?
Kościół nie posługuje się już raczej negatywnym pojęciem „nieomylności”, ale prawdy. Sobór stwierdził, że Pismo zawiera pewną i pełną prawdę dotyczącą zbawienia człowieka i przemiany świata. Najistotniejszą treścią Pisma jest więc narracyjne, prorockie, poetyckie i retoryczne świadectwo o Bogu, który stworzył człowieka, nie zostawia go samemu sobie w godnej pożałowania sytuacji spowodowanej grzechem, ale wkracza w jego dzieje, aby go obdarzyć Chwałą. Definitywnie czyni to przez życie, nauczanie, osobę Jezusa Chrystusa, czyli Mesjasza Bożego – Jego krzyż i zmartwychwstanie.
Kościół długo dochodził do takiego myślenia. W XIX w. wśród teologów wrzało, a Watykan wydawał się zamknięty na dyskusję. W latach 1905-15 papieska Komisja Biblijna wydała tzw. dekrety kagańcowe, dotyczące badań nad Biblią. Czego Kościół się bał?
W XIX w. tworzono dowolne „biografie Jezusa”, wybierając z Ewangelii tylko te fragmenty, które pasowały do założonego modelu: działacza społecznego, proroka, nauczyciela. Kościół był ostrożny wobec badań prowadzonych w oparciu o założenia racjonalizmu i pozytywizmu, wykluczające nadprzyrodzony charakter osoby Jezusa i działanie Boga w historii. W początkach XX w. pojawiła się pierwsza szkoła historycznego badania Biblii – tzw. Formgeschichte (historia form). Skupiała się na wyodrębnianiu najmniejszych form literackich, z których składają się Ewangelie (to np. relacje z cudów Jezusa, jego przemowy, przypowieści). Uczeni z tej szkoły przyjęli jednak szereg błędnych założeń ideologicznych: przede wszystkim, że Ewangelie to produkt anonimowych, prymitywnych, ludowych grup chrześcijan, wszędzie widzących cuda, ogarniętych emocjami z powodu głoszonych przez Jezusa haseł wolności i braterstwa (są więc jedynie świadectwami wiary takich wspólnot, bez większej wartości historycznej). Po drugie, przyjęta metoda dokonywała wiwisekcji Ewangelii. To tak, jakby zabytkowy zegarek ktoś rozkręcił i wpatrywał się w poszczególne części, ale potem nie potrafił ich złożyć w całość.
Nie do przyjęcia było też uznanie ewangelistów za kompilatorów. Ewangelie miałyby powstać nie na zasadzie pracy redakcyjnej autora, który odsłania obraz ziemskiego i zmartwychwstałego Jezusa, ale na zasadzie bardziej lub mniej przypadkowego zestawiania w jeden zbiór pochodzących z rozmaitych źródeł jednostek, które miały być użyteczne jedynie w głoszeniu Jezusa-Pana.
Badacze Formgeschichte tak bardzo skupili się na badaniu przedliterackich dziejów Ewangelii, że uniemożliwili odnalezienie w nich jakiejkolwiek teologii. Bo jak z pojedynczych form literackich, luźno ze sobą połączonych, „ogryzionych” z odniesień do transcendencji, odczytać orędzie Boga?
Największym jednak ograniczeniem było założenie, że wartość historyczną mają tylko te formy, które badacze uznają za najstarsze, bo wolne od jakichkolwiek odniesień do synostwa Bożego Jezusa i mesjańskiego posłannictwa
(...)
Po pierwsze, Izrael wierzy w Boga, który sprzeciwia się złemu działaniu ludzi, ale nie jest Bogiem niszczącym.
Po drugie, istnieje związek między życiem pojedynczego człowieka i całej społeczności ludzkiej, a losami świata. Człowiek winien bać się samego siebie, gdy nie jest sprawiedliwy, gdy nie jest posłuszny Prawu Boga.
biblijna narracja uczy, że przyczyną kataklizmów w świecie przyrody jest nieład wprowadzony przez nieposłuszeństwo człowieka.
Noego uratowała prawość – prawość człowieka, który jeszcze nie znał Prawa Bożego objawionego w postaci przykazań.
Z Biblii wynika, że za światem i historią stoi nieskończona Mądrość, Boża Logika życia i osobowy Sens.
Nie moĹźesz pisaÄ nowych tematĂłw Nie moĹźesz odpowiadaÄ w tematach Nie moĹźesz zmieniaÄ swoich postĂłw Nie moĹźesz usuwaÄ swoich postĂłw Nie moĹźesz gĹosowaÄ w ankietach Nie możesz załączać plików na tym forum Nie możesz ściągać załączników na tym forum
FAQ
Szukaj
UĹźytkownicy
Grupy
Rejestracja
Zaloguj
